História do (Quase) Hoje

História do (Quase) Hoje

terça-feira, 15 de julho de 2014

A necessidade da teoria na explicação histórica

"Há alguns anos atrás, um colega começou a ensinar uma disciplina sobre o período fascista na Itália. Não havia nada de incomum no conteúdo da disciplina em si. Focava-se no surgimento do Fascismo na Itália, as razões para a subida de Mussolini ao poder, e vários aspectos da sociedade italiana durante o período do próprio regime fascista. Uma disciplina como aquela é bem típica das opções especializadas que qualquer graduando esperaria estudar numa universidade hoje. Como uma forma de introdução ao tópico, o professor decidiu perguntar aos alunos que tipo de regime a ditadura de Mussolini era. Era uma ditadura autoritária, um regime fascista ou um estado totalitário? O que queremos dizer com termos como “fascista” ou “totalitário”? Ele perguntou. Que definição de “fascismo” podemos oferecer que dê conta de todos os movimentos e regimes caracterizados como “fascistas”? O conceito de “totalitarismo” é válido? É correto tratar conjuntamente regimes tão distintos quanto a Alemanha nazista e a Rússia stalinista? Essas são, você poderia pensar, perguntas perfeitamente legítimas com as quais começar uma disciplina universitária. Os alunos não concordaram. Um membro particularmente vocífero do grupo reclamou que “isso não era história, e que não era o que elas tinham vindo estudar na universidade”. Outros membros do grupo concordaram com o aluno dissidente, e o infeliz professor sentiu-se obrigado a defender sua introdução de questões conceituais à disciplina.


Esse aluno tinha razão? A história, certamente, centra-se no que aconteceu e não na construção de modelos de diferentes tipos de sociedades ou de fenômenos sociais. Por que o professor simplesmente não se ocupou em dizer-lhes o que ocorrera na Itália antes que Mussolini subisse ao poder, dando-lhes os “fatos” da crise política que levou à designação de Mussolini como primeiro ministro em 1922? isso parecia ser o que os alunos queriam aprender em sua aula. Por outro lado, contudo, não podemos estudar algo sem primeiro conhecer aquilo para o qual estamos olhando. Qualquer estudioso precisa ser capaz de usar uma linguagem precisa. Biólogos precisam saber que “apesar das aparências, a baleia não é um peixe”, como E. H. Carr comentou quando refletia sobre uma questão um pouco diferente da filosofia da história.1 Entretanto, como os biólogos sabem que uma baleia não é um peixe? Tendo critérios muito claras para categorizar peixes e mamíferos, e observando que a baleia de forma nenhuma se encaixa na categoria de “peixe”.


E no quê isso é relevante para o estudo da ditadura italiana de Mussolini? O Fascismo começou na Itália, e a Itália foi o primeiro estado fascista, então para quê a necessidade de discutir a natureza do regime? O regime de Mussolini proclamou-se como “fascista”, então por quê a necessidade de haver mais debates? Há, entretanto, problemas a serem considerados. Considere em que medida os ideais do movimento fascista foram concretizados durante o período do regime. Pode-se dizer que o regime tenha encarnado esses ideais? Se não, pode-se dizer que seja realmente “fascista”? O regime tem frequentemente sido caracterizado como “totalitário”, mas não podemos identificá-lo assim sem uma definição adequada do termo. Os historiadores têm até mesmo questionado se a Itália fascista e a Alemanha nazista deveriam ser tratadas juntas, e se as diferenças entre os dois regimes não sobrepujavam as semelhanças.


Este não é o lugar onde tentar responder a nenhuma daquelas perguntas, mas o simples fato de que sejam perguntas de importância histórica levantam questões sobre como devemos abordar a história, e qual é seu propósito, no fim das contas. Sugere que precisamos de algum tipo de quadro explicativo para que olhemos para as sociedades que desejamos estudar como historiadores: que não podemos apenas “mergulhar” e começar a olhar para a “evidência”. Por outro lado, você ainda pode estar se perguntando se precisamos considerar aquelas questões. Certamente, há definições do “senso comum” para qualquer conceito que possamos desejar empregar como historiadores, e todos nós instintivamente conhecemos o sentido de termos como “classe”, “Estado-nação”, “nacionalismo” ou “fascismo”? Há definições não comumente aceitas desses termos que não precisem ser desempacotados, que os historiadores possam empregar em sua linguagem cotidiana sem a necessidade de mais ginástica intelectual?


Tome uma das ferramentas conceituais mais básicas do historiador: “classe”. Agora pense sobre ela por um instante. Você pode sentir que seja óbvio a que classe qualquer indivíduo pertença, e que não haja nenhuma necessidade para se discutir a questão. A classe operária, por exemplo, compreende todos aqueles que trabalham com suas mãos e realizam trabalhos manuais – não é? Bem, considere o caso dos artesãos do século dezoito que não apenas usavam ferramentas ou maquinaria para produzir bens, mas que também eram donos das ferramentas ou maquinarias com as quais trabalhavam, e que, assim, trabalhavam para si mesmos. Eles eram da classe operária? Se eles eram autônomos, isso significa que pertenciam a uma classe diferente daqueles que realmente não tinham nada além de sua própria força de trabalho para vender? Traga o problema para os dias atuais. E a questão do trabalho manual? Olhe para a sociedade contemporânea e considere quão fácil é identificar uma classe operária. Se considerarmos os trabalhadores numa linha de montagem duma fábrica de automóveis, então não teremos muita dificuldade, eles estão criando riqueza para um empregador enquanto realizam trabalho manual, então são, obviamente, da classe operária. Mas e os trabalhadores de funções mais características dos empregos de fins do século vinte: aquelas pessoas que trabalham no setor de serviço, por exemplo? Ser um recepcionista, uma secretária ou um vendedor por telefone torna um indivíduo membro da classe operária? Trabalhar numa loja de hambúrguer é trabalho manual? Tais trabalhadores “fazem” hambúrgueres, ou simplesmente o entregam para os clientes? A montagem dum hambúrguer constitui um ato de “acrescer valor” à matéria-prima?


Tais problemas de explicação histórica exigem o recurso a um corpo de conhecimentos geralmente chamado de “teoria”. O sociólogo Anthony Giddens vê a teoria como fundamental à sociologia por constituir “uma tentativa de identificar propriedades gerais que explicam eventos regularmente observados”. Ele também sugere que “Enquanto teorias tendem a estar ligadas a abordagens teóricas mais amplas, elas também são fortemente influenciadas pelos resultados de pesquisas que geram”.2 A teoria, assim, permite generalizações estruturadas sobre o mundo: em outras palavras, [permite-nos] mover além das descrições de lugares e tempos particulares para uma discussão de propriedades gerais de fenômenos sociais particulares. O tipo de fenômenos sob discussão poderia ser qualquer um, desde um modelo de movimentos e estados fascistas até um conceito de revoluções sociais, ou um esquema com diferentes tipos de sociedades existentes em diferentes períodos históricos. A teoria é particularmente importante na explicação da mudança histórica. Entretanto, enquanto a introdução de teoria à História tem o potencial de resolver muitos problemas, também tem sido a fonte de muitas controvérsias. A primeira área de controvérsia é indicada pela declaração de Giddens de que a teoria é “um elemento essencial de todo o trabalho sociológico”. A maior parte das teorias empregadas pelos historiadores originam-se nas ciências sociais, e há aqueles que pensam que deveria permanecer assim. Alguns historiadores são ainda céticos em relação ao uso em sua disciplina de conceitos tomados por empréstimo das ciências sociais. Outros rejeitam a possibilidade de se generalizar sobre o curso da história completamente, ou mesmo de se conhecer a verdade sobre o passado. O uso da teoria pelos historiadores é um problema comparativamente novo, como aponta John Tosh. “Para a maioria dos historiadores, até fins do século dezenove, esse não era, na prática, um grande problema, já que seu interesse tendia a estar confinado à história política e constitucional; assim, uma noção de organização política era todo o equipamento conceitual exigido”. Mas Tosh também afirma que a tendência mais recente de dividir o estudo histórico em sub-especializações exige “uma grande capacidade de pensar em termos de abstrações”.3 Como escopo da disciplina expandiu-se, também expandiu-se o número e os tipos de perguntas feitas pelos historiadores.


Pensemos por um instante na história como uma disciplina. A história, como uma disciplina, caracteriza-se como debate. Esse debate não é sobre a crônica de eventos. É sobre a maneira como interpretamos tais eventos. Os historiadores não debatem sobre se a Batalha de Hastings ocorreu em 1066 ou 1067. O debate sobre a Revolução Francesa não se centra em quando ela aconteceu, os historiadores debatem sobre o significado dela como um evento; seu tempo é importante apenas para o que nos diz sobre o estado da sociedade e da política naquele ponto. Por exemplo, a revolução foi causada pelo surgimento duma nova classe (a burguesia) na França? Frequentemente, os historiadores preocupam-se com a identificação de causas para um evento. Provavelmente, as perguntas mais comumente feitas em todos os níveis do estudo histórico relacionam-se com as causas da Primeira e da Segunda Guerras Mundiais. Usualmente, um historiador atribuirá várias causas para o mesmo evento. Mas, como E. H. Carr diz: “O candidato que, num exame, em resposta à pergunta “Por que a revolução irrompeu na Rússia em 1917?”, apresentasse apenas uma causa, teria muita sorte de ser aprovado num nível de terceira classe”.4 O historiador, assim, lida com uma multiplicidade de causas. Frequentemente, o historiador identificará vários níveis causais: econômicos, políticos, ideológicos e pessoais. Isso levanta o problema de como esses diferentes níveis causais se relacionam entre si. Um é maior que outro? Como deveríamos lidar com um vasto número de fatores causais que contribuem com a realização de eventos singulares?


Obviamente estamos argumentado aqui que o uso de teoria pode ajudar os historiadores a lidar com a natureza complexa dos problemas que estudam. Entretanto, se os alunos dissidentes do curso sobre a Itália fascista ainda estivessem conosco, talvez ainda não estivessem convencidos por esse argumento. Eles poderiam ainda desejar levantar objeções à introdução da teoria à disciplina. Os alunos (agora irritados) poderiam perguntar, por quê os historiadores simplesmente não se prendem aos fatos? Por quê os historiadores simplesmente não nos dizem o que aconteceu durante a Revolução Industrial ou a Revolução Francesa? Por quê eles simplesmente não concordam numa interpretação sobre por que a Segunda Guerra Mundial emergiu, e se agarram a isso? Bem, a resposta breve é: todos os historiadores são tendenciosos, e a inclinação individual do historiador tem um efeito no tipo de história que escreverá. Pense sobre qualquer conflito armado. Por exemplo, pode não ser surpreendente aprender que os historiadores ingleses, franceses e alemães têm diferentes interpretações da Batalha de Waterloo, ou da Primeira Guerra Mundial. O sentimento nacional frequentemente pode desempenhar um papel na interpretação de eventos dum historiador. Mas esse não é o único tipo de inclinação que um historiador pode exibir. A inclinação política é de importância crucial no tipo de história que um historiador produzirá. Também é de importância crucial no tipo de teoria que favorecerá ou adotará. Isso é igualmente verdadeiro no que concerne a historiadores que afirmam ser “objetivos”, “não-teóricos” ou “profissionais”. Historiadores que afirmam não ter nenhuma visão ideológica estão, de fato, operando um tipo de truque de confiança profissional em seus leitores (estejam eles cientes disso ou não). Isso é meramente uma forma de vender suas próprias crenças sob a capa de “objetividade”. Então a teoria não é um adjunto, um extra optativo, à história “real”. É uma parte intrínseca do processo de escrita histórica. Ela também não deveria ser vista como um tipo de obstáculo, ou uma mera forma de tornar um tema difícil ainda mais difícil. O uso da teoria pode realmente ajudar-nos a explicar os eventos que estudamos. […]"



MACRAILD, Donald M.; TAYLOR, Avram. Social Theory and Social History. [Teoria Social e História Social] Nova York: Palgrave MacMillan, 2004. p. 1-4. [Tradução livre de Gibson da Costa do original inglês.]


NOTAS:

1  E. H. Carr, What is History? (1988), p.56. Carr faz esse comentário em relação à questão de se a História é uma ciência. Uma discussão útil encontra-se em R. J. Evans, In Defence of History (1997), pp. 45-74.

2  A. Giddens, Sociology (1997), pp. 45-74.

3  J. Tosh, The Pursuit of History (Harlow, 2000 edn), p. 135.

4  Carr, What is History?, p. 89.

sábado, 12 de julho de 2014

Democracia, Justiça e o Indivíduo No Alicerce da Moral Revoltosa: reflexões alternativas acerca da Comuna de Paris de 1871 e das manifestações populares do inverno brasileiro de 2013


[Ensaio apresentado no II Colóquio de Ensino de História Contemporânea – A Comuna de 1871: entre vozes do passado e do presente.]

Gibson da Costa



RESUMO: O seguinte ensaio considera dois eventos políticos – a Comuna de Paris de 1871 e as manifestações populares brasileiras iniciadas em junho de 2013 – para a construção duma reflexão filosófica alternativa acerca das possibilidades de noções de justiça que, entrelaçadas à noção de democracia, tornar-se-iam co-elementos da moral de empreitadas revoltosas no pensamento não-socialista. A reflexão é elaborada a partir de autores e argumentos não ligados diretamente às tradições socialistas – como Bentham, Mill, Kant e Rawls –, e não se centra nos dois eventos como eventos históricos per se, mas como objetos de reflexão filosófica centrada no indivíduo como personagem principal nos esforços de busca por justiça democrática ou democracia justa.

Palavras-chave: Filosofia Moral. Democracia. Justiça. Utilitarismo. Liberalismo.



Pode parecer perverso que esta expansão global sem precedentes da aceitação de ideias democráticas possa não ser bem recebida por um defensor da democracia. Entretanto, um termo que signifique qualquer coisa não significa nada. E esse tornou-se o caso da “democracia”, que hoje em dia não é tanto um termo de sentido restrito e específico quanto um favorecimento vago duma ideia popular.
(Robert Dahl1)

1. Introdução

O uso generalizado do termo democracia nos meios de comunicação de massa e nas discussões acadêmicas acerca de movimentos políticos e sociais, especialmente no que tange à História, parece, muitas vezes, desfavorecer qualquer compreensão sistemática que se possa querer obter acerca do conceito. Sobre o conceito de democracia, Kelsen escreveu que dele “se abusou mais do que qualquer outra noção política”2. Como afirma Dahl na citação inicial, o termo não possui, hoje, um “sentido restrito e específico”. A democracia, muitas vezes, parece poder ser sinônimo de toda e qualquer oposição à ordem estabelecida – mesmo àquela que subsista sob o mando da maioria –, ou parece poder estar subordinada a qualquer movimento que se julgue “democrático”, como aqueles que tomaram as ruas dos grandes centros urbanos brasileiros no início do inverno de 2013. Isso, talvez, porque tenhamos atrelado certos outros princípios àquela noção clássica de “poder do povo”. A democracia é, então, uma noção que parece perfazer nossos sonhos cidadãos, mas que não conseguimos definir nem aceitar plenamente com muita facilidade. Para o indivíduo, aparentemente, ela funciona até que seus anseios particulares, enquanto minoritários, sejam barrados pelos da maioria.


Esse problema em compreender e, consequentemente, vivenciar a democracia não é novo. Ao longo da história do desenvolvimento da teoria democrática, e do estabelecimento dos Estados democráticos ocidentais modernos, a noção passou por várias transformações e, consequentemente, criou tensões sociais intensas e violentas. Como um artefato humano, a democracia não pode ser vista como algo atemporal, imutável e invariável. De fato, a maioria dos teóricos políticos assimilaram as perspectivas anti-essencialistas da filosofia analítica moderna, reconhecendo que não há uma “essência” objetiva, permanente e invariável da democracia. Como todos os demais artefatos humanos, ela tem uma história, e isso significa mudança. Assim, nossas compreensões de democracia deveriam ser sensíveis a essas mudanças, se estivermos cientes de sua historicidade. Isso, entretanto, na perspectiva de Dahl e de muitos teóricos políticos, não significa que democracia possa ser sinônimo de qualquer coisa.


O termo que originou a palavra “democracia”, o grego demokratia, significa, literalmente, poder (kratos) do povo (demos). Tanto enquanto uma ideia como enquanto instituição política, a democracia é atribuída ao pensamento e às práticas dos antigos gregos, especialmente dos atenienses. Entre eles, seu sentido era o de “poder exercido pelo povo”. Essa definição ideal, contudo, não significava, necessariamente, um governo direto exercido exclusivamente pelo povo. Ademais, o sentido que atribuíam à liberdade, da qual tanto se orgulhavam, não era exatamente o mesmo que o nosso; e, como acontece entre diferentes tradições políticas de hoje, haveria entre sua compreensão de igualdade e aquela da maioria dos ocidentais de hoje uma grande diferença3. Assim, mesmo se buscássemos um sentido absoluto de democracia entre aqueles que nossa cultura identifica como a origem de nosso ideal democrático, teríamos, provavelmente, um sério problema para encontrar uma definição que satisfizesse as necessidades políticas de nosso tempo.


Olhar para o exemplo grego também oferece outras dificuldades. Apesar de ser interessante buscar as raízes históricas duma palavra – desde que não nos tornemos obcecados pela etimologia de cada palavra, como o exemplo do personagem Kosta, no filme “My Big Fat Greek Wedding [Casamento Grego]” –, é uma falácia concluir que apenas porque os gregos inventaram a palavra “demokratia” e o sistema político por ela descrito, o sentido que a ela atribuíam deva ser o paradigma para o sentido que devamos dar ao termo “democracia”. As manifestações que tomaram as cidades brasileiras em junho e julho de 2013 – e, que, com publicidade menor, continuam a ocorrer em algumas cidades – parecem evidenciar essa distinção semântica do termo entre os tempos atenienses e o nosso. Um valor aparentemente atrelado às demandas daquelas vozes populares brasileiras era o da “justiça” – aquela que John Rawls classificou como “a primeira virtude das instituições sociais”4 –, valor esse que se explicitava nas demandas pelo fim da corrupção política ou na extensão de certos benefícios socioeconômicos.


Semelhantemente ao exemplo brasileiro de nossos dias, os franceses testemunharam a atrelação de valores à noção de democracia naquilo que entrou para os anais históricos como a Comuna de Paris de 1871. O episódio que entraria para a mitologia dos movimentos socialistas (e/ou comunistas) como a predecessora da Revolução Soviética, e um modelo para o movimento revolucionário, também se identificou como democrático – representando, em nossa compreensão, uma releitura valorativa da moral democrática, já que a ela atrelou-se, mais explicitamente, o valor da “justiça”. Assim, as questões que, para nós, emergem de ambas as experiências, tanto a francesa quanto a brasileira, não são apenas concernentes à democracia per se – i.e., à democracia enquanto ideia e instituição política –, mas também sobre o que a lei deve ser e como a sociedade deve ser organizada. Essas são questões que dizem respeito à justiça, e para respondê-las, devemos refletir sobre o sentido desta.


Considerando essas duas séries de eventos políticos na Paris de 1871 e no Brasil de 2013, intentamos refletir aqui acerca das possibilidades de noções de justiça que, entrelaçadas à noção de democracia, tornar-se-iam co-elementos da moral de empreitadas revoltosas no pensamento não-socialista. Não nos preocuparemos em oferecer soluções ao problema sobre a definição de democracia, ou de utilizar especificações teóricas para decidir se os eventos que nos servem de exemplo aqui foram ou não democráticos. Para fins de nossas reflexões aqui aceitaremos as auto-identificações de ambos como movimentos democráticos. Também não intentamos reforçar os conhecidos mitos teleológicos construídos acerca da Comuna de Paris, por autores como Marx, Engels, Lênin, Trotsky e Kautsky – da Comuna como predecessora dum futuro revolucionário5. Nossa reflexão é alternativa por sustentar-se em autores e argumentos não ligados explicitamente às tradições socialistas, fazendo uso das perspectivas de justiça desenvolvidas por autores de duas diferentes tradições liberais: Jeremy Bentham e John Stuart Mill, do liberalismo clássico inglês; e Immanuel Kant e John Rawls, do alto liberalismo “alemão”; ademais, não tratamos aqui os dois eventos como eventos históricos per se, mas como objetos de reflexão filosófica centrada no indivíduo como personagem principal. Se é verdade que ao nos engajarmos com o fazer historiográfico estamos a falar a partir dum lugar ideário próprio6, e se também é verdade que “desconstruirmos as histórias de outras pessoas é pré-requisito para construirmos a nossa própria”7, então escolhemos olhar para nosso objeto aqui a partir de uma perspectiva particular. Nossa reflexão é trans-historicamente filosófica, no que busca apropriar-se da visão de justiça de pensadores de diferentes épocas e não relacionados – ideal, temporal ou espacialmente –, aos dois eventos citados. É, também, individualista, por nos preocuparmos muito mais com o papel do indivíduo na busca comunitária pela justiça.



2. O raciocínio moral consequencialista na busca pela Justiça

Ao refletirmos sobre o programa político da Comuna de Paris, observando as reformas implementadas – ao menos no âmbito das leis – no que concernia à administração pública, aos serviços sociais, à educação, à família etc, percebemos as demandas populares que ocasionaram tais reformas como uma materialização de anseios por justiça. Dentre as várias ações da Comuna, encontram-se, por exemplo, a restrição da propriedade privada, o direito ao aborto, a obrigação de trabalhadores intelectuais desempenharem tarefas manuais periódicas, a abolição da organização hierárquica da produção etc8. Mesmo levando em consideração nossa plena discordância filosófica com as medidas adotadas pela Comuna no plano econômico, por exemplo, como a expropriação das empresas privadas9 – mesmo que apenas daqueles empresários que tenham abandonado suas fábricas após o golpe comunarde –, não é difícil encontrar certas razões morais, mesmo fora das tradições socialistas, para uma justificação de ações semelhantes.


Na raiz das decisões políticas da Comuna parece operar um raciocínio moral consequencialista: ou seja, o que está em jogo são as consequências da ação – é lá que a justiça está localizada. Em termos simples, o raciocínio se completa com a identificação e opção pela alternativa que leve à maximização dos benefícios finais: quanto mais pessoas fossem beneficiadas, mais próximos estariam da justiça. O raciocínio consequencialista funciona mais ou menos assim: Ora, a ganância é um vício, especialmente quando torna-nos indiferentes ao sofrimento alheio. [A maioria de nós aprende isso ainda na infância.] Muito mais do que apenas um vício pessoal, entretanto, a ganância entra também em conflito com a virtude cívica. No mundo ideal, as pessoas cuidam umas das outras, não exploram impiedosamente a fragilidade alheia. O rico proprietário da fábrica – que, como “capitalista”, é supostamente dominado por aquele vício – explora o trabalho de seu empregado para criar ainda mais riqueza para si mesmo, enquanto seus inúmeros empregados não recebem o suficiente para terem uma vida com mínimas condições de dignidade humana. Se, em nosso exemplo, expropriamos sua fábrica, e transferimos seu controle aos operários, por mais que estejamos violando seu suposto direito à propriedade – que, à época, já era uma realidade na França –, isso se justificaria por maximizar a felicidade, estendendo os benefícios socioeconômicos ao todo da comunidade em questão. Isso, per se, já seria uma justificativa suficiente para decidir onde estaria a justiça.


Diferentes formas de raciocínio moral consequencialista, obviamente, acompanham-nos hoje, em nossa vivência social. O mesmo raciocínio maximizante do benefício social – isto é, da maior felicidade para o maior número de pessoas – faz-se presente em muitas perspectivas defendidas provavelmente por uma grande parte da sociedade. Os eventos que marcaram os grandes centros urbanos brasileiros nos meses de junho e julho de 2013 demonstram isso. Manifestações contrários à subida de preço do transporte público – dentre tantas outras demandas que se fizeram ouvir – ocorreram em muitas cidades. Inúmeros manifestantes tomaram as vias públicas, impedindo o trânsito de veículos, e fazendo com que muitos dos que precisavam chegar a um destino fossem impossibilitados de consegui-lo. Os que demonstrassem insatisfação com aquela situação poderiam ouvir – e não apenas dos próprios manifestantes, mas também de comentaristas dos meios de comunicação, de estudiosos, e mesmo de alguns políticos etc – que aquela era uma manifestação democrática do “povo”, que estava ali (ou aqui, ou acolá) para fazer com que o preço do transporte público diminuísse (o que, em muitos casos, foi conseguido) – ou mesmo que fosse gratuito. Seu protesto era contra a ganância dos grupos de transportadoras ou dos governos que exploravam e se beneficiavam das necessidades dos cidadãos (aqui, obviamente, ignoraremos a suposta base anticapitalista que molda esse tipo tão popular de noção).


Os benefícios que poderiam ser obtidos pelo “povo” como consequência de sua manifestação na rua, mesmo que essa manifestação impedisse que Dona Emília e Seu João chegassem ao seu trabalho (ambos, a propósito, são personagens reais com os quais conversamos num ônibus durante uma dessas manifestações, e que sentiam que seus direitos constitucionais à “livre locomoção” estava sendo desrespeitado tanto pelos manifestantes quanto pelo “governo” que permitia aquele desrespeito), eram proporcionalmente mais importantes para a sociedade que os benefícios que receberia um número menor de indivíduos como consequência da chegada de Dona Emília e Seu João ao trabalho. Sendo assim, o impedimento era justificável, e em suas consequências estava a justiça. Talvez possamos ousar supor que esse tipo de raciocínio consequencialista integre os alicerces morais de todos os movimentos revolucionários e revoltosos, já que em todos eles, um grupo tem seus “direitos” alienados em benefício de outro (mesmo que nem sempre este seja, de fato, a maioria).


Nos exemplos da expropriação seletiva promovida pela Comuna, ou do impedimento da locomoção por manifestantes brasileiros, utilizamos o argumento do vício – que, aqui, era a ganância, e que representava a injustiça. Solucionamos o vício utilizando aquilo que chamamos de raciocínio consequencialista, isto é, definindo que a justiça – que, no fim das contas, era o que queríamos alcançar – estava na consequência. Mas que bases filosóficas utilizamos como apoio para tal raciocínio consequencialista?


O exemplo mais influente – porém, não o único – de raciocínio moral consequencialista é aquele oferecido pelo utilitarismo, tradição iniciada pelo filósofo inglês Jeremy Bentham (1748-1832) e associada à tradição do liberalismo clássico inglês. Em sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780), ele argumenta:


A Natureza colocou a humanidade sob o governo de dois mestres soberanos, a dor e o prazer. Apenas eles devem apontar-nos o que devemos fazer, assim como determinar o que faremos. […] Por utilidade entenda-se aquela propriedade, em qualquer objeto, pela qual tende a produzir benefício, vantagem, prazer, bem ou felicidade, […] ou prevenir a ocorrência de malícia, dor, mal ou infelicidade à parte cujo interesse se considera: se essa parte for a comunidade em geral, então a felicidade da comunidade; se um indivíduo particular, então a felicidade desse indivíduo.10


Em se tratando da aplicação do princípio de utilidade pelo governo, o autor escreve:


Uma medida de governo (que não seja um tipo de ação particular, efetuada por uma pessoa ou pessoas particulares) pode ser tida como estando conforme ao ou ditada pelo princípio de utilidade quando, da mesma forma, a tendência que tem de aumentar a felicidade da comunidade for maior do que qualquer [tendência] que tenha de diminuí-la.11


As revoluções ou revoltas sociais, produzidas por aqueles grupos que agem, supostamente, em busca da justiça e em prol da radicalização benéfica da democracia para o seu próprio grupo, parecem carregar, de alguma forma, esse ethos utilitário em suas bases morais. No exemplo da Comuna de Paris, vemos nas decisões de sua forma de democracia o apagamento das marcas da individualidade, em parte, porque essa individualidade poderia representar um empecilho para que o maior número de pessoas alcançasse a felicidade, a justiça. Assim, mesmo que discordemos das decisões “revolucionárias” da Comuna, especialmente por elas violarem aqueles princípios liberal-democratas aos quais subscrevemos, não podemos deixar de reconhecer que mesmo uma tradição filosófica não-socialista poderia prover uma base para suas escolhas políticas e, consequentemente, sua compreensão de democracia. O mesmo, obviamente, aplicar-se-ia às manifestações de rua do Brasil.


É necessário observar, entretanto, que esse utilitarismo de Bentham tem suas fraquezas. A mais importante delas, para um não comunitarista, é o fato de não respeitar os direitos individuais. Por importar-se apenas com a soma de satisfações, pode simplesmente esmagar os indivíduos. Pense no proprietário da fábrica, em Dona Emília e em Seu João, que tiveram seus direitos individuais desrespeitados. Para o utilitarista, os indivíduos importam, mas apenas no sentido de que as preferências de cada pessoa devem ser contadas juntamente com aquelas de todas as outras. Isso significa que a lógica utilitarista, se aplicada consistentemente, poderia sancionar formas de tratamento de pessoas que violam o que a maioria de nós, supostamente, entende como direitos humanos fundamentais – que são, em sua própria raiz conceptual, direitos individuais.


Uma outra fraqueza do utilitarismo encontra-se em sua medida comum de valor. O utilitarismo pretende-se como uma ciência moral, baseada na mensuração, agregação e cálculo da felicidade. Ela pesa as preferências sem julgá-las, computando as preferências de todos equitativamente. Para que possa agregar preferências, precisa medi-las numa única balança, e a ideia de utilidade de Bentham entra aí como uma medida comum. Mas o problema que emerge disso é saber se é possível traduzir todos os “bens” morais em uma única medida de valor, sem que percamos nada nessa tradução. Assim, dentro da própria tradição utilitarista ergueu-se uma voz que oferecia uma solução para o problema: John Stuart Mill (1806-1873). Mill tentou resgatar o utilitarismo desse problema da medida de valor e de outros desafios. Em Utilitarianism (1861), ele argumenta que o respeito pelos direitos individuais como “a parte mais sagrada e impositiva de toda moral” é compatível com a ideia de que a justiça encontre-se em considerações utilitaristas. Ele escreve:


[…] Enquanto refuto as pretensões de qualquer teoria que estabeleça um padrão imaginário de justiça não baseado na utilidade, considero a justiça que esteja baseada na utilidade como a parte mais importante, e incomparavelmente a parte mais sagrada e impositiva, de toda moral. Justiça é um nome para certas classes de regras morais que concernem à essência do bem-estar humano mais proximamente, e são, portanto, de obrigação mais absoluta que quaisquer outras regras para a direção da vida; e a noção que descobrimos ser da essência da ideia de justiça, aquela de um direito residente num indivíduo, implica e testifica essa obrigação mais impositiva. As regras morais que proíbem os homens de se machucarem uns aos outros (na qual nunca devemos nos esquecer de incluir a interferência injusta das liberdades uns dos outros) são mais vitais para o bem-estar humano que quaisquer máximas, por mais importantes que sejam, que apenas apontam o melhor modo de gerenciar algum departamento das relações humanas. […]12


Mill, assim, apesar de enraizado no utilitarismo, diferenciava-se de Bentham por acreditar que se poderia distinguir entre prazeres (felicidades) mais elevados – i.e., virtudes mais nobres – ou mais baixos, e que poderíamos avaliar a qualidade, e não apenas a quantidade ou intensidade de nossos desejos. Para ele, os prazeres mais elevados, ou virtudes mais nobres, são simplesmente aqueles que produzem prazeres mais fortes e mais persistentes. Bentham, ao contrário, não reconhece nenhuma distinção qualitativa entre prazeres. Seja como for, sua compreensão baseava-se ainda sobre as bases do utilitarismo: o interesse na maior felicidade (prazer) para o maior número possível de pessoas. O que, com variações, ainda poderia servir de base para uma moral revoltosa, que pretendesse maximizar a justiça democrática a todo custo – leia-se, ao custo do indivíduo. Por mais que, no caso de Mill, o princípio de mensuração se apoiasse em mais do que a felicidade pela felicidade.


Mas, e se quiséssemos olhar para esses movimentos, ou melhor, para sua busca de justiça democrática, ou de democracia justa, levando em consideração outros princípios? O que aconteceria com nossa reflexão sobre a Comuna de Paris e as manifestações de rua no Brasil, se acrescentássemos a perspectiva dos direitos humanos, mais especificamente, a visão de que todos os seres humanos são inerentemente dignos de respeito, independentemente de quem sejam, ou de quais sejam suas posições sociopolíticas? Certamente não poderíamos encontrar apoio em Bentham ou Mill, ou em qualquer outro utilitarista para isso. Poder-se-ia utilizar a lógica da maximização da utilidade a longo prazo para a defesa dos direitos humanos, mas se o fizéssemos, a razão para o respeito aos direitos não seria o respeito pela pessoa que os possuía, e sim os interesses da maioria.



3. O raciocínio moral categórico e a Justiça

Para que possamos refletir sobre eventos sociais com base em ideias de direitos individuais inerentes – e não em indivíduos como meros instrumentos para a felicidade coletiva –, teremos de recorrer a um raciocínio moral completamente diferente do consequencialista. Para tanto, utilizaremos o raciocínio moral categórico, associado à tradição do alto liberalismo alemão, para o qual a justiça encontra-se em certos deveres e direitos, em certas exigências morais absolutas, independentemente das consequências. O mais importante filósofo para a tradição da moral categórica é o filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804). Ele oferece-nos uma alternativa moral que leva em consideração o papel dos deveres e dos direitos. Sua alternativa depende da ideia de que somos seres racionais e merecedores de dignidade e respeito, independentemente de qualquer coisa.


Cinco anos após a publicação da obra de Jeremy Bentham, que citamos anteriormente, Kant publicava sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), como uma crítica devastadora ao utilitarismo. Nela, ele argumenta que a moralidade não diz respeito à maximização da felicidade ou a qualquer outro fim. Em vez disso, a moral, e, consequentemente, a justiça, tem como cerne o respeito às pessoas como fins em si mesmas. Sua obra, surgida alguns anos depois da Revolução Americana (1776), e alguns anos antes da Revolução Francesa (1789), alinha-se ao espírito daquelas revoluções, oferecendo um alicerce para o que os revolucionários da época chamariam de “direitos do homem”, e o que no século XX seria chamado de “direitos humanos universais” – e que marcaria, profundamente, nossas concepções sobre direitos universais, moralidade e justiça ainda hoje.


A grande questão levantada pela obra de Kant poderia ser resumida em dois pontos principais concernentes tanto ao princípio supremo da moralidade quanto à possibilidade da liberdade. Para Kant, a ideia de liberdade é o ponto essencial nessa discussão: já que os seres humanos são capazes de alcançar a liberdade, não podem ser tratados como meros objetos, devendo ser tratados, em vez disso, com dignidade e respeito. Para ele, assim, há uma relação entre a liberdade, a moralidade e, consequentemente, a justiça; mas é importante observar que sua noção de liberdade é deveras exigente. Ele compreende a liberdade como sinônimo de autonomia, e “a autonomia é a base da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional”13. Ser livre é agir autonomamente, isto é, agir de acordo com uma lei que a consciência moral do indivíduo impõe a si mesmo, e não por causa de imposições sociais, impulsos passionais ou quaisquer outras motivações não estabelecidas pela consciência moral do indivíduo – em outras palavras: o que conta, para a avaliação da moralidade das ações, é o motivo principal que faz-nos agir. O oposto disso seria a heteronomia14.


Em se tratando do princípio supremo da moralidade, assim Kant a identifica:


Há apenas um imperativo categórico, sendo este: age apenas segundo uma máxima por meio da qual possas ao mesmo tempo desejar que ela se torne uma lei universal. […] o imperativo de dever pode ser assim expresso: age como se a máxima de tua ação viesse a se tornar, por tua vontade, uma lei universal da natureza.15


Esse constitui o imperativo categórico de Kant, que significa um comando que não se refere a, nem depende de, nenhum outro objetivo a não ser ele mesmo, uma determinação que devemos seguir, segundo o autor, todas as vezes que tomamos uma decisão ou ato moral. Para reconhecê-lo, devemos nos perguntar se a decisão ou ato em questão pode ser universalizado – i.e., repetido por todos os outros seres humanos – sem prejuízo à humanidade. Se não puder, não será uma ação moralmente correta, não podendo se tornar uma regra.


Quanto à exceção, o autor afirma:


Se atentarmos ao que se passa conosco sempre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que, de fato, não queremos que a nossa máxima se torne lei universal, porque isso nos é impossível; ao contrário, desejaremos que o oposto continue a ser uma lei universal; apenas tomamos a liberdade de fazer uma exceção em nosso próprio favor ou (apenas esta vez) em favor de nossa inclinação.16



Para Kant, a razão humana é uma razão legisladora que pode construir normas universais, já que a razão é um predicado universal da humanidade. As normas morais, para ele, têm sua origem na razão. Não podemos basear a moralidade em considerações empíricas, como interesses, desejos ou preferências das pessoas – inclusive noções de maximização da felicidade, como aqueles defendidos pelos utilitaristas ou por movimentos sociais revoltosos (como a Comuna de Paris restringindo o direito à propriedade privada, ou as manifestações ocorridas no Brasil que impediram o direito à livre locomoção de indivíduos). Para ele, esses fatores são variáveis e contingentes, logo, não poderiam servir como princípios morais universais. Basear princípios morais em preferências e desejos – mesmo que sejam desejos pela felicidade – é desvirtuar a natureza da moralidade. Basear a moralidade em interesses e preferências destrói sua dignidade.


Mesmo que não nos demos conta disso, a ênfase de Kant sobre a dignidade humana continua a informar nossos conceitos atuais de direitos humanos universais. E mais importante que isso, sua compreensão de liberdade faz-se presente em muitas de nossas discussões atuais sobre justiça. Para que entendamos essa influência de Kant sobre as concepções concernentes à dignidade humana no mundo contemporâneo, fazemos menção a apenas um exemplo, aquele presente na linguagem da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), da Organização das Nações Unidas, em cujo Preâmbulo lemos:


Visto que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo, […] visto que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e valor da pessoa humana […], visto que os Estados-membros se comprometeram a desenvolver, em cooperação com as Nações Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais e o cumprimento desses direitos e liberdades […].17


A ênfase em expressões como “dignidade inerente”, direitos “inalienáveis” e “fundamentais”, “dignidade e valor” da pessoa humana etc, que moldam a linguagem e as noções presentes nessa Declaração, ecoam o pensamento da teoria da justiça de Kant. Vale ressaltar, entretanto, que Kant não foi o único porta-voz dessa tradição moral categórica. Dentro dessa tradição encontramos, mais recentemente, o influente filósofo norte-americano John Rawls (1921–2002), autor de Uma Teoria da Justiça [A Theory of Justice] (1971), na qual ele, talvez mais marcadamente que o próprio Kant, critica o utilitarismo e reafirma aquele raciocínio moral categórico, quando escreve:


[…] Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode ignorar. Por essa razão, a justiça nega que a perda da liberdade de alguns se justifique por um bem maior partilhado por outros. Portanto numa sociedade justa as liberdades da cidadania igual são consideradas invioláveis; os direitos assegurados pela justiça não estão sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais. […]18


Para Rawls, como fica claro no trecho acima, o indivíduo possui uma dignidade que não pode ser violada nem mesmo por “um bem maior” da sociedade como um todo. Assim, em nome da justiça, ele rejeita a noção de maximização da felicidade em prejuízo às liberdades individuais. Sua concepção de justiça social – i.e., “justiça como equidade” – prioriza, entre outras coisas, certas liberdades básicas que permitem aos indivíduos o livre exercício de suas consciências, a livre escolha de seus valores, e a livre vivência de seu modo de vida escolhido. Apesar de Rawls preocupar-se com a “igualdade equitativa de oportunidades”, objetivando o benefício máximo dos membros menos privilegiados da sociedade, ele não acreditava que se conseguiria isso subtraindo as liberdades e direitos de outros cidadãos. Esses direitos, liberdades e oportunidades articulam-se em seus dois princípios de justiça, desenvolvidos em seu O Liberalismo Político [Political Liberalism] (1993):


a. Todas as pessoas têm igual direito a um projeto inteiramente satisfatório de direitos e liberdades básicas iguais para todos, projeto este compatível com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades políticas, e somente estas, deverão ter seu valor equitativo garantido.
b. As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posições e cargos abertos a todos, em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem representar o maior benefício possível aos membros menos privilegiados da sociedade.19


Com esses princípios, Rawls define um ideal democrático de cidadãos livres e possuidores duma igualdade cívica com poderes equitativos para efetivamente influenciarem a legislação e tomarem parte na vida política pública. Esse é o seu ideal liberal de indivíduos livres e que se autogovernam, desenvolvendo suas capacidades humanas, e moldando formas de vida que sejam intrinsecamente recompensadoras. Esse é o ideal de indivíduo presente nos “liberalismos da liberdade” da tradição do alto liberalismo, que encontra sua origem no pensamento de Immanuel Kant – e que, através do Idealismo alemão teria um grande impacto sobre o pensamento de John Stuart Mill, especialmente em seu ideal de “individualidade”. Rawls, por sua vez, contrasta esses “liberalismos da liberdade” com os “liberalismos da felicidade” presentes no liberalismo clássico.


Vale ressaltar aqui, a título de comparação, as diferenças entre essas duas tradições liberais. Por um lado, o liberalismo clássico – originado no pensamento de David Hume, Adam Smith e dos economistas clássicos, e desenvolvido na Grã-Bretanha juntamente com o utilitarismo –, enfatiza enormemente os direitos econômicos de propriedade, contrato e troca, além do direito ao consumo. O alto liberalismo, por sua vez, vê a liberdade e a independência do indivíduo como o principal fim da justiça – o liberalismo clássico os entende mais como um instrumento por meio do qual se alcança o fim da justiça, que é a felicidade individual.



4. Conclusão

Ao longo deste ensaio, pontuamos uma compreensão liberal clássica, a utilitarista, de justiça como aquela que define-a por meio da maximização do bem-estar coletivo, mesmo que em prejuízo do indivíduo; identificamos essa abordagem como sendo semelhante àquelas que impulsionaram as visões de justiça presentes tanto na Comuna de Paris de 1871 quanto nas manifestações brasileiras em 2013 [nas quais o suposto bem-estar e/ou felicidade da sociedade como um todo justificava a violação de liberdades e direitos individuais]. A visão do alto liberalismo kantiano-rawlsiano rejeita essa abordagem de maximização da felicidade, por acreditar que ela desrespeite a liberdade humana. Apesar de o discurso a respeito de direitos estarem presentes em todas as demandas feitas por movimentos sociais, especialmente aqueles que aqui chamamos de “revoltosos” – i.e., aqueles que se elevam contra uma ordem sociopolítica dominante que, em sua compreensão impede seu alcance da justiça –, esse, obviamente, não carrega em si a natureza categórica da concepção kantiana. Quando essas empreitadas revoltosas dão voz às suas demandas, seja por meio de tomada do poder político ou por protestos nas ruas, geralmente não o fazem para a defesa de direitos individuais inerentes ao ser humano, mas, sim, para a defesa de interesses globalizantes, maximizantes – que, como no exemplo do proprietário da fábrica parisiense, ou de Dona Emília ou de Seu João, são, em sua experiência, atropelados pela maximização de benefícios supostamente majoritários.


Na experiência política de nossos próprios dias, vemos “movimentos populares” comportando-se como se pudessem passar por sobre direitos constitucionais dos indivíduos – propriedade, movimento etc – em nome do bem maior da sociedade. Assim, por meio dum raciocínio consequencialista, uma parcela da sociedade (se majoritária ou minoritária, é uma outra questão) justifica a subtração de direitos e liberdades de cidadãos individuais, sem acreditar que isso ponha em risco os desenvolvimentos democráticos dos últimos séculos – ao menos no que tange à história do pensamento político ocidental –. Empreitadas “revoltosas” como as manifestações brasileiras no inverno de 2013 (mas, até certo ponto, também a Comuna de Paris de 1871) aparentemente moldam-se por uma compreensão que não considera seu modus operandi ou algumas de suas demandas como inconsistentes com noções das quais emergem outras de suas demandas. Assim, em nome do “bem maior”, um grevista, por exemplo, se acha justificado em forçar um colega seu a aderir ao seu manifesto (como nas recentes manifestações, quando motoristas de ônibus foram supostamente agredidos por colegas por continuarem circulando); um manifestante se acha justificado em parar o trânsito numa via principal, sem que o trajeto tenha sido modificado pelas autoridades anteriormente, em nome de seu “direito” a protestar, etc; esse grevista ou manifestante, entretanto, não consegue articular, em sua visão consequencialista, a ideia de que as liberdades e os direitos dum outro cidadão comum como ele estejam sendo agredidos por meio de sua empreitada.


Dessa forma, apesar de se poder reconhecer os clamores por justiça advindos de certos moveres sociais, não se pode deixar de perceber a flagrante contradição entre as várias perspectivas que moldam tais empreitadas. Tais contradições podem soar como polêmicas aos ouvidos sensíveis daquelas pessoas mais “politizadas”, mas não devem ser ignoradas. Pensando em outro exemplo mais divulgado: os movimentos LGBT demandam o respeito às liberdades e direitos de cidadãos e cidadãs com orientação emociono-sexual ou expressão de gênero distintas dos da suposta maioria. Essas demandas, mesmo que imperceptivelmente, emergem das noções de direitos humanos que, por sua vez, estão enraizadas na tradição da “moral categórica” daquilo que aqui identificamos como alto liberalismo. Ao mesmo tempo em que tais movimentos demandam o respeito por suas liberdades e direitos, também exigem a cassação da liberdade e direito de expressão de certos indivíduos (especificamente, certos líderes religiosos que ensinam ser a homossexualidade um tipo de “desvio moral”), em plena contradição aos princípios que lhes serviram de base inicialmente. Poder-se-ia argumentar – i.e., aquele que esteja enraizado na tradição consequencialista/utilitarista – que a subtração da liberdade e direito à expressão do líder religioso seja necessária à justiça, mas se assim o fizesse, teria de mudar seus argumentos iniciais sobre direitos para que fosse filosoficamente coerente.


Acreditamos no processo democrático, e que através dele tenhamos maiores oportunidades de experienciarmos a justiça na sociedade. Acreditamos firmemente no valor e dignidade de absolutamente todos os seres humanos. Para nós, esse valor e dignidade são inerentes à qualidade de “humano” – mesmo que todas essas ideias (liberdades e direitos inerentes e a própria humanidade) não passem de artefatos culturais, sociais e políticos. Acreditamos que uma visão na qual se articulem e intercomuniquem a democracia e a justiça deve permitir que o bem social emerja entrelaçado ao respeito às liberdades e direitos individuais. O esforço pelo estabelecimento da equidade política e pela “igualdade equitativa de oportunidades” só faz sentido pleno quando não requer um apagamento do indivíduo. Ao menos, é isso que parece sugerir a história de empreitadas que oprimiram o individual em nome do coletivo – o anseio pela liberdade do primeiro parece sempre contribuir para a derrocada da injustiça imposta pelo segundo.


Assim, a compreensão da busca por uma democracia justa, ou por uma justiça democrática, deve incluir a visão da dignidade absoluta do ser humano e daquilo que hoje proclamamos como direitos universais humanos que, mesmo sendo um artefato humano – i.e., uma construção intelectual – tornaram-se parte de quem somos hoje, desde os dias anteriores à Comuna até nossos dias. Esse poderia constituir o alicerce da uma moral revoltosa não-socialista, se levássemos em conta algumas das perspectivas trazidas pelos autores que utilizamos aqui. Poderia constituir a moral modeladora de anseios revoltosos entrelaçadores da democracia e justiça, formadores duma democracia justa ou duma justiça democrática, se quiséssemos encontrar outras alternativas filosóficas para os episódios revoltosos que aqui tratamos.


5. Referências Bibliográficas


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RAWLS, John. O Liberalismo Político. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000.


_______. Uma Teoria da Justiça. Tradução Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000.




NOTAS:

1 DAHL, Robert A. Democracy and Its Critics. New Haven: Yale University Press, 1989. p.2.


2 KELSEN, Hans. A Democracia. 2.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p.25.


3 AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. 42.ed. São Paulo: Globo, 2002. p.216-218.


4 RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p.3.


5 MASON, Edward S. The Paris Commune: An Episode in the History of the Socialist Movement. Nova York: The Macmillan Company, 1930. p.viii.


6 CERTEAU, Michel de. A Escrita da História. 2.ed. Tradução Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010. p.65-67.


7 JENKINS, Keith. A História Repensada. 3.ed. Tradução Mario Vilela. São Paulo: Contexto, 2009. p.51.


8 NASCIMENTO, Claudio. O programa da Comuna de Paris. In: ORSO, P. J.; LERNER, F.; BARSOTTI, P. (Org.). A Comuna de Paris de 1871: História e Atualidade. São Paulo: Ícone, 2002. p.35-40.


9 Ibid., p.39.


10 Tradução nossa: BENTHAM, Jeremy. Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). Nova York: Oxford University Press, 1996, 1:I, III.


11 Ibid., 1:VII.


12 Tradução nossa: MILL, John Stuart. Utilitarianism (1861). Londres: Harding, 1929. p.104-105.


13 KANT, Immanuel. Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785). Nova York: PhilBooks, 1993. p.54.


14 Ibid., p.52.


15 Ibid., p.38.


16 Ibid., p.42.


17 Fonte: HUNT, Lynn. A Invenção dos Direitos Humanos: uma história. Tradução Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p.229–230.


18 RAWLS, Op.cit. p.4.


19 RAWLS, John. O Liberalismo Político. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p.47–48.

“O Renascimento Islamita” ou “A Primavera Que Conseguiu Florescer”: uma breve reflexão sobre o clamor do “sha'ab” na Primavera Árabe



Gibson da Costa

Parece que ainda podemos ouvir os gritos dos manifestantes egípcios vociferarem as palavras que se tornaram o slogan da prévia duma nova era: ash-sha'b yurid isqat an-nizam (o povo quer derrubar o regime). Esse grito do sha'ab1, o povo – uma entidade até então impotente, se não inexistente, na política egípcia –, pareceu sinalizar, a partir de janeiro de 2011 (anteriorizado pelo levante na Tunísia, iniciado em dezembro de 2010, e pelos da Argélia, Jordânia e Omã, respectivamente), um novo momento na conturbada história egípcia e de alguns outros países do mundo árabe. Aquele grito, associado à brilhante construção semântica de Marc Lynch, que foi, supostamente, o primeiro a utilizar a expressão Primavera Árabe para se referir àqueles eventos em seu blog no sítio da revista Foreign Policy, em 6 de janeiro de 20112; mas também associado à suposta estratégia do governo de Barack Obama de apoderar-se dessa adjetivação para poder controlar a imagem do movimento e o caminho que o mesmo seguiria3, fez com que se pensasse que aquele movimento fosse uma revolução democrática à la americana/francesa. A pressão ocidental e o romantismo retórico de sua imprensa, e do mundo digital globalizado, entretanto, foram insuficientes para encapsular a experiência e as expectativas do sha'ab egípcio e do resto do mundo árabe.


O que é mais relevante sobre o slogan dos manifestantes egípcios é a diferença quando comparado aos costumeiros gritos revolucionários. Para os manifestantes, era insuficiente gritar “Abaixo o regime!”. Aqueles súditos de autocratas, ditadores, e imãs supostamente teocratas resolveram tomar em suas mãos a soberania popular, e em seu slogan adicionaram o singular coletivo “o povo quer”. O sha'ab agora afirmava sua existência. O sha'ab queria agora que sua voz fosse ouvida. O sha'ab queria escrever sua história coletiva sem amarras ditatoriais. E, se acreditássemos no que a imprensa e as autoridades políticas ocidentais queriam que acreditássemos, o sha'ab queria a democracia e a liberdade ocidentais. A emergência do próprio sha'ab, entretanto, representa, para nós, um sentido mais significativo daqueles movimentos que se alastraram pelo mundo árabe. Sua busca por uma alternativa política, entretanto, encontraria respostas numa tradição incompatível com a noção que a “opinião ocidental” tinha duma revolução democrática. A Primavera Árabe tornar-se-ia o Renascimento Islamita.


Faz-se importante, aqui, traçar uma clara distinção entre o Islã, uma religião, e aquilo que aqui chamamos de Islã político, uma ideologia sociopolítica baseada numa leitura específica do Islã. Enquanto, aqui, a religião islâmica/muçulmana é uma questão de identidade pessoal em diálogo com uma tradição religiosa, a ideologia sociopolítica islamita serve a uma agenda política específica. Esse é o sentido básico, mesmo que reconhecidamente limitado, que atribuímos a esses termos neste ensaio. Ademais, utilizamos o adjetivo “islamita” para referir-nos exclusivamente ao Islã político; enquanto utilizamos “muçulmano” e/ou “islâmico” como adjetivo relativo à religião do Islã.


Não surpreende a emergência política de partidos islamitas após os levantes iniciados em 2010, especialmente no que tange à Gamma'at al-ikhwan al-muslimun (a Irmandade Muçulmana do Egito). Por décadas, a Irmandade Muçulmana usou a repressão do regime para organizar suas redes sociais alternativas e construir uma imagem semi-heroica. A Irmandade transformou sua perseguição pelo regime em capital sociopolítico, permitindo-lhe recrutar novos membros e aumentar sua influência sobre diferentes grupos sociais. Ademais, com o passar do tempo, se ajustou às regras do jogo político, participando de eleições, construindo alianças com diferentes grupos políticos, e, em alguns momentos, estimulando a repressão do regime para aumentar seu apelo público. A eficiente rede social construída e mantida por ela provia de serviços de saúde e educação a abrigo para os mais pobres, o que tornou-se uma garantia de ganhos políticos entre uma grande parcela dos eleitores egípcios4.


 A ideologia islamita, como aquela defendida pela Irmandade Muçulmana, difundiu-se como uma promessa messiânica entre jovens egípcios que haviam sido marginalizados pela modernização e, em sua visão, pelo status de haram (iniquidade) atribuído ao antigo regime. Essa ideologia político-religiosa constituía, para muitos jovens urbanos conservadores, a única alternativa ao mundo “ocidentalizado” e divorciado do Islã (apesar de não necessariamente laicizado) que se lhes impunha. Os líderes islamitas, assim, não tiveram problemas para ecoar entre esses jovens sua “sagrada missão” de estabelecer um “Estado Islâmico”. Décadas de tradição na defesa duma transformação tanto das estruturas políticas quanto das normas e valores sociais, para ajustá-los à sua visão, preparou o caminho para que os eleitores egípcios conhecessem a alternativa que se lhes apresentava. Portanto, mesmo considerando a direção pragmática tomada pela Irmandade após a “Primavera”, e mesmo antes, julgamos precipitadas as perspectivas que viam os levantes como uma “revolução pós-islâmica”5.


Pode ser verdade que os jovens que iniciaram as manifestações nas ruas egípcias não fossem, em sua maioria, islamitas, ou, mais especificamente, integrassem a Irmandade Muçulmana, como afirmava-se repetidamente em noticiários televisivos da Al Jazeera, da BBC, da CNN, da MSNBC, da TF1, da TVE e da Deutsche Welle que acompanhamos. Contudo, a julgar pelo que se seguiu no palco político daquele país, não é difícil imaginar que a Irmandade tenha se contido durante os levantes para evitar a repressão e para diminuir o temor ocidental de sua presença. Também, é importante recordar que a Irmandade Muçulmana não foi o único grupo islamita a participar do movimento, já que outros grupos menores e independentes – e mais radicias – se envolveram no levante. Assim, considerando o envolvimento de tais grupos com agendas políticas supostamente baseadas na religião, assim como a utilização de sermões religiosos em mesquitas ao redor do país para a mobilização das massas durante o período, não poderíamos aceitar a esperançosa visão de que aquela fosse uma “revolução pós-islâmica” – como se o Islã e, mais especificamente, a tradição islamita estivessem ausentes das alternativas mais imediatamente disponíveis ao sha'ab.


Diferentemente da visão esperançosa que Oliver Roy, por exemplo, articulou num artigo para o blog do The European Institute ainda em fevereiro de 2011, onde enfatizava o caráter pós-islâmico daquilo que chamou de “revolução”, em grande parte as demandas com as quais o sha'ab egípcio se engajou se revestiam dum ethos próprio ao mito muçulmano, e, assim, podiam manter uma comunicação com tradições islamitas mais moderadas. Logo, se é verdade que essas demandas se focavam em “valores humanos universais”6, a interpretação que faziam desses valores se revestiria duma roupagem mais próxima à sua própria experiência sociocultural – enormemente moldada pelo imaginário muçulmano. O autor, entretanto, não vira ainda, em fevereiro de 2011, como se dariam os acontecimentos políticos no Egito e nos demais países árabes atingidos por aqueles movimentos. Seu julgamento hoje, à luz do que resultaria daqueles levantes populares, só reforça a visão de que todo o otimismo que se criou foi deveras antecipado. Ao que nos parece, não havia, no Egito ou nos outros países da “Primavera Árabe”, uma alternativa política capaz de realizar uma tal “revolução pós-islâmica”.


Os resultados das eleições de fins de 2011 mostraram que, mesmo em disputas eleitorais relativamente livres, o sha'ab egípcio optaria pelos políticos islamitas, como já ocorrera nas eleições de 2005. Para as eleições de 2011, novos partidos islamitas de orientação salafista foram organizados. A soma dos deputados do Hizb al-Hurriya wal-'Adala (Partido Liberdade e Justiça) – o partido da Irmandade Muçulmana7com os desses partidos salafistas somava cerca de dois terços da Assembleia Legislativa egípcia. Desses novos partidos, o mais numeroso e influente era o Hizb al-Nur8 [Partido da Luz], partido criado pela al-Da'wa al-Salafiyya [O Chamado Salafista], um movimento islamita radical. Além deles, reorganizou-se o Hizb al-Wasat [Partido do Centro], originalmente fundado em 1996, mas tornado ilegal subsequentemente, de orientação islamita moderada e defendendo uma visão bem tolerante e diversa do papel do Islã na sociedade9; e fundou-se o Hizb al-Benaa wa al-Tanmia10 [Partido da Construção e do Desenvolvimento], um partido islamita associado ao al-Jama'a al-Islamiyya [Grupo Islâmico].


Dos 498 deputados eleitos de forma direta – 10 outros eram indicados pelos militares no poder –, 235 eram do al-Hurriya wal-'Adala, 121 do al-Nur, 10 do al-Wasat, 9 do al-Benaa, e os demais ficaram com partidos menores11. Em outras palavras, a grande maioria das vagas ficaram com partidos islamitas, partidos defensores, duma forma ou de outra, de ideologias baseadas numa visão particular da religião islâmica. Isso, em termos estatísticos, é mais do que suficiente para convencer-nos que o qualificativo de “revolução pós-islâmica” é equivocado no que concerne especificamente ao Egito.


Com isso, não queremos insinuar que o simples fato de o país possuir uma população majoritariamente muçulmana faria com que os eleitores automaticamente rejeitassem opções secularistas e empossassem um regime islamita. O que os eleitores buscaram após a “Primavera”, contudo, parece ter sido opções que representassem uma forte oposição ao regime deposto. Os variados grupos islamitas conseguiam representar bem isso por terem décadas de história na oposição, tendo sido perseguidos pelo regime deposto. Sua história dava-lhes credibilidade e legitimidade aos olhos da maioria dos eleitores egípcios. O mesmo, entretanto, não poderia ser dito dos partidos secularistas, fossem de orientação liberal ou socialista, por não terem uma história na oposição ao regime deposto.


Enquanto o regime deposto havia tentado controlar o establishment religioso, influenciando as lideranças religiosas da Universidade al-Azhar, e se esforçando para silenciar as oposições islamitas por décadas (e não apenas o regime deposto, como também os anteriores, desde pelo menos a emergência da Irmandade Muçulmana como força política), essas oposições continuaram – mesmo que ilegalmente – suas atividades sociais, políticas e religiosas na oposição ao regime. Pode-se supor que, na imaginação do sha'ab, a religião tornara-se o sinalizador dos grupos que tiveram a coragem de desafiar um regime ditatorial. A atitude desafiadora desses grupos, associada a suas obras sociais, deu-lhes um carisma que nenhum partido secularista conseguiu alcançar nas eleições que se seguiram aos levantes de 2011. Isso foi, contudo, o que ocorreu apenas no início da transição.


Como em todo drama político, não demorou muito para que os antigos heróis fossem, também, acusados de ineficiência, corrupção etc. Veio o golpe de 3 de julho de 2013, e a deposição do presidente Mohammed Morsy, membro da al-Hurriya wal-'Adala, da Presidência do país. A Irmandade Muçulmana foi, mais uma vez, posta na ilegalidade. O próprio sha'ab demostrava-se, aparentemente, insatisfeito com a forma como o Egito estava, especialmente em termos econômicos e sociais. Os militares, insatisfeitos com seus inimigos no poder, aproveitaram-se da situação. Mais violência, mais caos12. Era o fim da “revolução pós-islâmica”?


O complexo contexto histórico, não apenas do Egito como também de toda a região, pode tornar toda a dinâmica sociopolítica e, consequentemente, eleitoral difícil de compreender. Como compreender a conciliação entre os anseios do sha'ab e suas escolhas eleitorais “livres” (talvez devêssemos, na verdade, tentar compreender o sentido de “liberdade” no contexto egípcio)?


Se um dia haverá uma “revolução pós-islâmica” no Egito, é muito cedo para saber – apesar de os especialistas não terem tido nenhum pudor em se apressar para identificar assim os eventos políticos no país e na região em 2011. Assim como se poderia dizer que também era cedo demais para qualificar como “revolução” as transformações políticas que se tentavam fazer – a depender de como se define “revolução”, claro. A verdadeira “revolução”, entretanto, e talvez a única que tenha realmente ocorrido tanto no Egito como em outros países atingidos pelo clima da “Primavera”, foi a revolução do sha'ab. Essa revolução pode ter sido trazida à tona pelo renascimento islamita, mas, se um dia haverá alguma mudança democrática permanente naquela sociedade, essa só poderá ocorrer por seu real senhor: o sha'ab.


Referências

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Gamma'at al-ikhwan al-muslimun [Irmandade Muçulmana egípcia]: <http://www.ikhwanonline.com/>. Acesso em: 15 fev 2014.

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WEDEMAN, Ben; SAYAH, Reza; SMITH, Matt. Coup topples Egypt's Morsy; deposed president under 'house arrest'. CNN, 4 jul 2013. disponível em: <http://edition.cnn.com/2013/07/03/world/meast/egypt-protests/>. Acesso em: 15 fev 2014.






 NOTAS:


1 Utilizaremos o termo árabe ao longo deste texto para nos referirmos ao “povo” por ele possuir um sentido retórico importantíssimo aqui, que não seria alcançado por uma tradução apenas aproximada.


 2 LYNCH, Marc. Obama's Arab Spring [A Primavera Árabe de Obama]. Foreign Policy, 6 jan 2011. Disponível em: <http://mideastafrica.foreignpolicy.com/posts/2011/01/06/obamas_arab_spring>. Acesso em: 15 fev 2014.


3 MASSAD, Joseph. The 'Arab Spring' and other American Seasons [A 'Primavera Árabe' e outras estações norte-americanas]. Al Jazeera, 29 ago 2012. Disponível em:<http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2012/08/201282972539153865.html>. Acesso em: 15 fev 2014.


4 SOCIAL programmes bolster appeal of Muslim Brotherhood [Programas sociais reforçam o apelo da Irmandade Muçulmana]. IRIN News, 22 fev 2006. Disponível em: <http://www.irinnews.org/report/26150/egypt-social-programmes-bolster-appeal-of-muslim-brotherhood>. Acesso em: 15 fev 2014.


5 REVOLUÇÃO “pós-islâmica” afectará todo o sistema global. Diário de Notícias, 11 março 2011. Disponível em:


6 ROY, Oliver. Post-Islamic Revolution [Revolução pós-islâmica]. The European Institute, 17 fev 2011. Disponível em: <http://www.europeaninstitute.org/February-2011/qpost-islamic-revolutionq-events-in-egypt-analyzed-by-french-expert-on-political-islam.html >. Acesso em: 15 fev 2014.


7 Sítio oficial da Gamma'at al-ikhwan al-muslimun [Irmandade Muçulmana egípcia]: <http://www.ikhwanonline.com/>. Acesso em: 15 fev 2014.


8 Sítio oficial do Hizb al-Nur [Partido da Luz]: <http://www.alnourparty.org/>. Acesso em: 15 fev 2014.


9 Sítio oficial do Hizb al-Wasat [Partido do Centro]: <http://www.alwasatparty.com/>. Acesso em: 15 fev 2014.


10 Sítio oficial do Hizb al-Benaa wa al-Tanmia [Partido da Construção e do Desenvolvimento]: <http://benaaparty.com/>. Acesso em: 15 fev 2014.


11 EGYPT'S Islamist Parties win elections to Parliament. BBC, 21 jan 2012. Disponível em: <http://www.bbc.com/news/world-middle-east-16665748>. Acesso em: 15 fev 2014.


12 WEDEMAN, Ben; SAYAH, Reza; SMITH, Matt. Coup topples Egypt's Morsy; deposed president under 'house arrest'. CNN, 4 jul 2013. disponível em: <http://edition.cnn.com/2013/07/03/world/meast/egypt-protests/>. Acesso em: 15 fev 2014.